CULTURA

 

Elogio del relativismo di Stafano Vaj - L’Uomo Libero n 65

 

I relativisti sono alle porte! Non si tratta dei nipotini di Einstein – che del resto relativista in senso filosofico non lo era affatto – ma di quelli che paiono ossessionare gli adepti della political correctness di tutte le sfumature.

 

Ora, non vi è nulla di più naturale che qualsiasi tentazione relativista sia sempre stata denunciata da Ratzinger, prima come teologo, ora come pontefice di una chiesa non solo ovviamente monoteista ma dichiaratamente “cattolica”, e cioè universale, il cui avvento ha esattamente significato l’affermazione di una Verità unica, assoluta e metafisicamente fondata rispetto alle molteplici tradizioni preesistenti. Questa idea resta certo inestricabilmente connessa a tutta l’eredità cristiana in senso stretto; ma anche coloro, tra i suoi eredi in senso ampio, che accettano il fatto che “Dio è morto”, se trovano ormai difficile difendere apriorismi teoretici (religiosi o materialistici non importa), continuano tuttavia a credere kantianamente nella universalità della “ragion pratica”, data una volta per tutte, indagabile razionalmente e valevole in ogni tempo per l’intera umanità.

 

Ne consegue che chi si situa al di fuori di tale ordine di idee, che trova la sua consacrazione pratica nel modello occidentale, nella religione dei diritti dell’uomo e nell’ordine internazionale della globalizzazione mondialista, può essere solo un barbaro, un pazzo o un criminale – oggi più probabilmente tutte e tre le cose insieme.

 

La cultura e la propaganda del Sistema hanno d’altronde difficoltà a conciliare tale immagine “terroristica” con la pretesa secondo cui il relativismo spingerebbe verso un atteggiamento indifferentista, agnostico, nichilista, passivo (1). Questo è un secondo anatema, tanto ricorrente che persino un autore come Giovanni Damiano sente il bisogno, in un libro eccellente pur intitolato Elogio delle differenze (2) di schermirsi dalla possibile accusa appunto di “relativismo”.

 

Che il relativismo conduca all’assunzione di un atteggiamento passivo ed indifferentista non ha invece proprio nulla di necessario. Riconoscere che la “cultura” o i “valori” o le “verità” di un altro possano (per lui) essere validi quanto i miei (e che in ogni modo non esiste modo per convincerlo di essere “in errore”), non significa affatto considerarli intercambiabili. Il relativo ben può funzionare come assoluto per le persone cui appunto si riferisce - o meglio che ad esso si riferiscono. I valori ed interessi del gruppo cui appartengo, la mia cultura, la mia identità, per "arbitrari" che siano, restano infatti nondimeno i miei. E questa per tutta la storia dell’umanità ha costituito una ragione sufficiente per combattere per essi, sino al sacrificio personale, senza bisogno di alcuna garanzia metafisica o "scientifica" di essere dalla parte del Bene e del Progresso, consolazioni necessarie unicamente ad un’epoca intrisa di decadenza come la nostra (3).

 

Viceversa, l’idea - del tutto moderna - di una Tradizione unica, con l’iniziale maiuscola, di cui le tradizioni concrete e radicate in popoli e culture specifici non rappresenterebbero che epifenomeni contingenti e secondari, resta invece totalmente rinchiusa nell’universalismo che di tale decadenza è la matrice ultima. Tale idea confonde tra l’altro la somiglianza tra fenomeni analoghi, ovvero che assumono lo stesso significato e ruolo in civiltà diverse (ad esempio, i rispettivi “eroi fondatori” di culture del tutto diverse), e fenomeni omologhi, ovvero che appartengono alla irriducibile specificità della medesima cultura - pur essendo magari rispettivamente marcati da una fase espansiva e da una fase recessiva, dalla “salute” e dalla “decrepitudine”, dalla gioia e dall’orgoglio della creazione da un lato e dalla vigliaccheria della rinuncia dall'altro.

 

Su questa linea, Guénon (che non a caso finì per convertirsi al monoteismo, in variante islamica), si è spinto a scrivere: «L’origine della Tradizione è ‘non-umana’ come la metafisica stessa. [...] Le dottrine di quest’ordine non apparvero in questo o quel momento della storia dell’umanità. [...] La verità metafisica è eterna: proprio per questa ragione vi sono sono sempre stati degli esseri che hanno potuto realmente e totalmente conoscerla. Solamente le forme esteriori e i mezzi contingenti possono cambiare [...] e questo cambiamento non è che un semplice adattamento a tali o tal’altre circostanze particolari, quali le condizioni speciali di una razza o di una determinata epoca [corsivo nostro]. Da ciò procede la molteplicità delle forme; ma da questa molteplicità il fondo della dottrina non viene per nulla modificato o affetto, così come l’unità o l’identità essenziali dell’essere non vengono alterate dalla molteplicità degli stati di manifestazione» (4).

Per chi si ponga al di fuori ed al di là della dialettica “conservazione-progresso” che queste posizioni presuppongono, non sembra difficile riconoscere come esse non solo condannino ad una posizione genericamente e puramente reazionaria, ma non rappresentino altro che un avatar “a segno invertito” dello stesso spirito che nutre l’illuminismo, l’hegelismo, il marxismo, fino alla scuola di Francoforte ed ai cosiddetti “nouveaux philosophes” come André Glucksmann o Bernard-Henri Lévy. Sino che si resta in tale ambito non si esce infatti dalla prospettiva secondo cui i popoli, le identità, le specificità si ridurrebbero a “sovrastrutture” marxiane, a “semplici” contingenze, insignificanti, ed in fondo mistificanti rispetto all’“essenziale”.

 

Non più la vera ricchezza del genere umano, non l’orgoglio di un’appartenenza, ma al meglio una prosaica declinazione occasionale di principi assoluti, le differenze e il principio agonale che ne deriva sono guardati con sospetto. Nello stesso spirito, una sola lingua, una sola religione (o la tolleranza per mille confessioni irrilevanti su un substrato fondamentalmente agnostico...) ben possono comunque essere chiamate a presiedere ad una nuova Età dell’Oro, in cui finalmente la maledizione della Torre di Babele avrà fine, e trionferà una qualche idea di giustizia cosmica, progressiva o recessiva che sia, ma in ogni caso di matrice essenzialmente biblica e neoplatonica.

 

Ma scivoloni nella medesima direzione avvengono dalle direzioni più impensate. Alain de Benoist, già apologeta proprio di quello che qui chiamiamo “relativismo” in un famoso articolo della fine degli anni settanta (5), scrive oggi, in un libro pur volto alla critica del giusnaturalismo (6): «Ci si domanda talora ciò che l’Europa ha apportato al mondo, ciò che la specifica in proprio. La migliore risposta è forse questa: la nozione di obbiettività. Tutto il resto ne discende: l’idea di persona e della libertà della persona, il bene comune in quanto distinto dalle utilità particolari, la giustizia come ricerca dell’equità (ovvero il contrario della vendetta), l’etica della scienza e il rispetto dei dati empirici, il pensiero filosofico in quanto si emancipa dalla credenza e consacra il potere del pensatore a pensare il mondo e ad interrogare la verità tramite se stesso, lo spirito di distanza e la capacità autocritica, la capacità dialogica, la nozione stessa di verità».

 

Vi sarebbe invero da discutere su vari di tali elementi, sia quanto al fatto che costituiscano un apporto positivo ed insuperabile, sia quanto al fatto che costituiscano una caratteristica identificante di tutta e solo la specificità europea - era ad esempio proprio Alain de Benoist a sottolineare come un’idea di “persona” astratta dalle appartenenze concrete dell’individuo sia un’idea la cui matrice ultima è biblica, e per nulla affatto europea (7). Ma soprattutto, ammesso e non concesso che tale discorso sia descrittivamente valido, emerge comunque una sua contraddittorietà intrinseca: come può essere “obbiettiva” ed “universale” un’“obbiettività” che si sostiene essere appunto il portato di una civiltà specifica, quella europea? Perché mai tale pretesa “obbiettività” dovrebbe essere riconosciuta come tale o generalmente accettata al di fuori della sua (supposta) sfera culturale di provenienza? Cosa troviamo del resto di “obbiettivo” in Occidente, al di fuori della velleità contemporanea delle ideologie egualitarie di ricomporre i loro conflitti nella sintesi post-ideologica, “scientifica” profetizzata da Giorgio Locchi e che celebra oggi i suoi fasti appunto nella religione dei diritti dell'uomo (8)?

 

In realtà, dopo Nietzsche e Spengler, è difficile non riconoscere che questi vecchi miti, dalla finzione di una Ragione universale sino alla certezza kantiana del «cielo stellato sopra di me e della legge morale dentro di me», sono usurati sino all’osso, e possono essere mantenuti unicamente mediante una repressione costante verso l’interno, e mediante l’imposizione verso l’esterno di un progetto di omogeneizzazione planetaria da condurre sino alla definitiva uscita dell’umanità dalla storia (9). Sempre Nietzsche ci insegna che il nichilismo “passivo” che abbiamo visto addebitato al relativismo non può certo essere superato attraverso ritorni al passato, o attardandosi nelle sue fasi meno radicali; ma solo mediante l’assunzione volontaristica e deliberata di una eredità, di un’identità e di un progetto collettivo che possano restituire un futuro alla propria comunità di appartenenza ed un senso alle nostre vite. Non a caso, un sinonimo, forse filosoficamente più corretto, di relativismo, è appunto quello di volontarismo; e, come diceva Guglielmo d'Orange, "ove vi è una volontà, là vi è una via".

 

Ancora pochi decenni fa, si usava dire: “Right or wrong, my country”. Resta naturalmente da vedere quale sia il proprio “paese” - nulla impone di offrire i propri servigi ad una cricca di traditori mantenuti al potere da una potenza straniera, ad esempio; e altre comunità, di stampo ideale, etnico o religioso ben possono competere con Stati-nazione un po’ sfiatati del tipo che abbiamo conosciuto negli ultimi quattro o cinque secoli (nella mitteleuropa, del resto, da molto meno tempo). Ma la formula non vuole affatto dire, come ha preteso qualcuno, che in fin dei conti esista un criterio di “giusto” o “sbagliato” che trascende gli interessi e gli ideali della propria comunità di appartenenza, per cui in fondo "anche il mio paese potrebbe essere nel torto". Indica piuttosto l'oscura consapevolezza che la politica, il livello cui avviene schmittianamente la definizione di “amico” e “nemico”, finisce appunto per relativizzare tutti gli altri criteri di giudizio. Riconoscimento in cui si iscrive, tra l’altro, anche il preteso “machiavellismo” fascista - che non ha avuto bisogno se non in via del tutto secondaria di ricorrere, per giustificare la propria azione, agli stilemi della propaganda liberale e comunista in termini di "beneficio per l’umanità" o di "conformità al senso della storia" (10).

 

Tutto ciò del resto non è particolarmente “spietato” o “cattivo”. Una visione relativista e nominalista non soffre ad esempio di xenofobia patologica, e può permettersi di essere curiosa dei punti di vista altrui, e rispettare od ammirare gli Altri, che non sono in quanto tali né infedeli, né reazionari, né peccatori. Viceversa, il relativismo non impone affatto né di arrendersi alle loro ragioni, certo non migliori delle nostre; né di tollerare a casa nostra ciò che dal nostro punto di vista è intollerabile; né tanto meno di annullare la nostra identità in un “abbraccio ecumenico” con essi. In particolare, il relativismo, pur riconoscendo che la Storia è la storia di una trama di conflitti, e che i popoli come le civiltà nascono e muoiono (e nel frattempo competono tra loro), non implica affatto un’esigenza metafisica che gli Altri, tutti gli altri, vengano al più presto distrutti o convertiti.

 

Contro chi sostiene che tutti gli uomini siano uguali, ma che alcuni uomini siano “più uguali degli altri”, e che perciò la loro razza e civilizzazione abbiano un diritto-dovere di assorbire ed omologare il resto dell’umanità, essere relativisti significa ritenere che le razze e le culture non siano affatto uguali, ma siano tutte superiori ad ogni altra – ciascuna dalla propria irriducibile prospettiva, che non può certo aspettarsi di veder universalmente condivisa. L'idea che si insinua anche nel Faye di La colonisation de l'Europe (11) secondo cui esisterebbero criteri e scale generali di confronto tra civiltà (foss'anche avanzata come puro escamotage tattico per restituire agli europei coscienza ed orgoglio di sé) appare invece pericolosa, perché suscettibile di sfociare facilmente nell'idea che esista un unico modello da imitare, e che la medesima scala... vada salita da tutti. Ora, una visione relativista è viceversa consapevole che qualsiasi progetto “umanitario” di assimilazione, integrazione e conversione comporta non solo come è ovvio la distruzione dell’identità altrui, ma l’annacquamento e l’adulterazione della propria – cosa che del resto l’universalista vede di solito con favore, come una sorta di “purificazione” o "arricchimento".

 

Parimenti, l’etnocentrismo relativista non ha alcuna difficoltà ad accettare il fatto che altri popoli possano darsi gli ordinamenti che credono – per tanto che non rendano necessario difendere contro di essi la nostra capacità pratica di fare altrettanto. Il diritto, in particolare, viene ricondotto non ad una notarizzazione, magari tramite gli stanchi riti di una “democrazia parlamentare” da operetta, di preesistenti ed intoccabili principi giusnaturalisti (la “libertà della persona umana”, etc.); ma riconosciuto - sulla falsariga di von Savigny - come specifico prodotto del Volkgeist, dello spirito creativo di una data comunità storica culturalmente individuata e politicamente organizzata.

 

Ancora, per quanto una soggettività collettiva non abbia evidentemente altro senso se non quello di volersi mantenere ed affermare rispetto a tutte le altre, la molteplicità e le differenze ne vengono in questa prospettiva “ontologicamente” garantite, dal momento stesso che non avrebbe significato parlare di relatività delle prospettive se non in rapporto ad una pluralità di osservatori e ad una contrapposizione polemica tra di essi. Il senso del tragico che caratterizza le posizioni identitarie, almeno in Europa, si potrebbe anzi dire che richieda l’Altro-da-sé, come sfida ed elemento estraneo con cui confrontarsi e scontrarsi, ed anche – perché no? - reciprocamente fecondarsi. Senza tale alterità, non esiste come è ovvio neppure identità collettiva, che è ciò che rende uno Tizio e Caio, sulla base di ciò che essi hanno in comune rispetto a Sempronio, e che inevitabilmente esclude quest'ultimo in quanto per definizione estraneo all'identità suddetta.

 

Non saremo certo noi a negare che anche tale aspetto di “comunanza” presenta un elemento irriducibile di arbitrarietà, legato appunto alla prospettiva “relativa” ed heisenberghiana di qualsiasi soggetto storico (come nota Locchi, il fatto di essere eredi di Noè e di Abramo, oppure di Enea, Licurgo e Sigfrido è frutto di prospettive che diventano “vere” solo nella loro concreta attuazione storica): radici comuni vengono innanzitutto definite da un destino comune; ed il passato, la "storia", il lignaggio cui si sceglie di appartenere non è in fondo che l’immagine di sé che un movimento, un popolo, una civiltà si danno in funzione dell’avvenire che si vogliono creare.

 

D’altronde, la negazione o la disenfatizzazione dell’elemento propriamente identitario finisce sempre per condurre in quelle che vanno a nostro avviso considerate come ambiguità pericolose. Scrive ad esempio Tiberio Graziani: «Se nel campo della ricerca inerente le esperienze religiose si è potuto parlare della "unità trascendente delle religioni", come magistralmente investigato da F. Schuon, al fine di individuare e meglio comprendere i diversi processi o vie, per l’appunto "religiosi", che, riflettendo e facendo perno sulle singole specificità (spirituali, culturali, etniche, psicoantropologiche dei differenti popoli e delle singole persone), permettono agli individui una maggiore integrazione con l’universo e conducono inoltre ad un maggior grado di comprensione di quelle che siamo usi definire, con approssimazione, verità metafisiche, parimenti ed analogamente, nel dominio della ricerca politica ed a suo fondamento, in particolare quando è rivolta ad indagare i rapporti fra popolazioni differenti per cultura ed etnia, è utile riflettere sulla "unità spirituale delle culture" al fine di definire i criteri e le opportune prassi da adottare per la realizzazione di una autentica ed armonica convivenza tra i vari popoli, basata sulla salvaguardia delle loro molteplici identità e, soprattutto – dal particolare punto di vista della geopolitica - sulla loro appartenenza ad un comune destino, forgiatosi, nelle varie epoche storiche, a partire dalle loro specifiche posizioni geografiche e dalle singole volontà che, nello stesso spazio, si sono politicamente espresse, sovente più conflittualmente che pacificamente” (12).

 

Questa citazione è estratta dal contesto di un saggio in cui viene certo variamente qualificata e ridimensionata, in particolare introducendo argomenti che paiono militare in senso opposto, ma il suo significato letterale resta. E, a parere di chi scrive, l’esistenza di una fondamentale “unità spirituale delle culture” (nonché del resto di una “unità trascendentale delle religioni”, magari religioni materialiste comprese!), così come di un loro “comune destino”, è esattamente il presupposto su cui si fonda l’ordine mondialista che oggi ci opprime.

 

L’idea che i conflitti possano e debbano risolti sulla base di un ordinamento sovraordinato che ignori le sovranità popolari a vantaggio di principi pretesamente razionali ed universali; che le tradizioni e comunità locali siano solo provvisori supporti nell’avvicinamento degli individui (e loro tramite dell’umanità) a Verità metafisiche e convergenti; e che infine solo in tale contesto ne sia giustificata l’eventuale sopravvivenza, rende la menzione della “salvaguardia delle diversità” poco più di un lip service, un omaggio puramente verbale, alle reazioni oggi in atto contro la globalizzazione. Non solo. Tutto ciò consente naturalmente di “definire criteri” e stabilire gerarchie in funzione del grado di “vicinanza” a tale “unità”, o della “consapevolezza” di tale unità stessa, rispetto a cui si ripropone il problema dei “primitivi” o degli “infedeli” da “convertire” ad un Verbo universale, così da poter instaurare l'era della "autentica ed armonica convivenza".

 

In effetti, tale approccio rischia di sostituire unicamente la dialettica della posizione geografica alla dialettica degli interessi economici (che è l'unica oggi riconosciuta ed accettata dalla corrente dominante del Sistema), ma con un'identica funzione di meccanismo pseudo-concorrenziale, in sé conchiuso, che ignora la libertà storica dell’uomo e che è chiamato a cooperare nella restituzione del paradiso terrestre della “autentica ed armonica convivenza tra i popoli” – per tanto che agli stessi sia “folcloristicamente” consentito di sopravvivere, pur nella loro fondamentale “unità spirituale”, e sempre che essi accettino debitamente di “riconoscerla”.

 

Come è stato notato, anche nella migliore delle ipotesi, ciò porta ad un’eccessiva ed astratta disinvoltura nel soppesamento della prossimità etnica (culturale, linguistica e razziale) come elemento nella costituzione pratica di grandi identità collettive: e in effetti, se esistesse davvero una “unità spirituale” di tutte le culture e di tutti i popoli, quale criterio mai dovrebbe esservi sovraordinato se non i dati “obbiettivi” dell’interesse economico, della posizione spaziale o della configurazione degli oceani e delle terre emerse?

 

In realtà, di “grandi identità collettive” non si può a nostro avviso affatto parlare ove tali identità non si pongano come progetto anche quello di costituirsi in (o, se si preferisce, far rinascere) civiltà originali, che siano misura a se stesse, e che osino opporre alla visione di un’umanità unitaria ed ugualizzata la volontà di destino e la prospettiva dei popoli chiamati ad esprimerle. In altri termini, che, come i nostri antenati più lontani, sappiano affermare la propria verità con forza sufficiente ad imprimere nella storia l’orgoglio titanico di una specificità irripetibile.

 

Stefano Vaj

1A proposito della critica nietzschana del concetto di una Verità, morale o epistemologica, di portata universale, critica che non porta certo ad un indifferentismo passivo, bensì a conclusioni per definizione sovrumaniste, cfr. Francesco Boco, "Nietzsche e la critica della verità", in Letteratura-Tradizione n. 39 del luglio 2006.

2Giovanni Damiano, Elogio delle differenze, Edizioni di Ar, Padova 1999.

3Mentre ad esempio il "nazionalismo" o l'"etnoregionalismo" tendono a vedere la comunità di riferimento come portatrice anche di un qualche messaggio speciale rispetto al resto del mondo, nessuno in tali prospettive pensa veramente che chi a tale comunità è esterno dovrebbe "convertirsi", sforzarsi di scimmiottarla, o tradire la propria; e sino al trionfo moderno dell'universalismo era implicitamente ammesso ed accettato anche dal più feroce nazionalista che analoghi sentimenti potessero essere da altri nutriti nei confronti della loro comunità di riferimento.

4Rivista di studi tradizionali, n. 44, pag. 20.

5Alain de Benoist, "L’idea nominalista", in italiano pubblicato per la prima volta in l'Uomo libero n. 7 del luglio 1981, e poi ripreso in Le idee a posto, LEdE-Akropolis 1983.

6Alain de Benoist, Al di là dei diritti dell’uomo, Settimo Sigillo, Roma 2004.

7Alain de Benoist, Come si può essere pagani, Basaia Editore, Roma 1984.

8Vedi più estesamente sull'argomento quanto già scritto in Stefano Vaj, Indagine sui diritti dell'uomo. Genealogia di una morale, LEdE, Roma 1985, oggi online a http://www.dirittidelluomo.com

9Cfr. Giorgio Locchi, "Il senso della storia", in l'Uomo libero n. 11 del luglio 1982.

10La cosa non è del resto estranea alla fondazione apertamente relativista, nel senso del termine qui adottato, dal fascismo europeo della prima metà del novecento, come ha messo in luce in particolare per la rivoluzione italiana Adriano Tilgher in Relativisti contemporanei, Firenze 1944, largamente citato a questo proposito da Emilio Gentile in Le origini dell'ideologia fascista, Laterza, Bari 1975, pagg. 229 e segg. Gli stessi concetti, apertamente machiavellici, fatti propri da Mussolini nell'intervista a Emil Ludwig (Colloqui con Mussolini, ult. ed. Mondadori, Milano 2001) al di là di ogni opportunismo "benpensante", sono ripresi in modo ancora più radicale nel libro di Hermann Rauschning Gespräche mit Hitler (Colloqui con Hitler, ult. ed. italiana Tre Editori, Roma 1996), che attribuisce al capo della Germania nazionalista le seguenti affermazioni: "Non esiste la Verità, né in senso scientifico né in senso morale... Sta sorgendo una nuova era di interpretazione magica del mondo, un'interpretazione che scaturisce dalla volontà e non dal sapere".

11 Guillaume Faye, La colonisation de l'Europe. Discours vrai sur l'immigration et l'Islam, L'Aencre, Parigi 2000.

12 Tiberio Graziani, "L'unità, salvaguardia delle diversità", in Eurasia del 4 Aprile 2005

 

31/03/2008


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